• Католики византийского обряда в России
• Католик в обществе (Социальное учение Церкви)
• Человеческая личность и ее права

Принципы моральной теологии

Курс для учащихся Школы катехизаторов и семейных консультантов в Москве

Введение

Основа приведенного ниже текста в начале 90х годов использовалась в Колледже католической теологии им. Св. Фомы Аквинского в Москве. В то время не было подобной литературы на русском языке, поэтому мы составили весьма краткий конспект лекций, который, тем не менее, содержал бы все темы, которые традиционно входят в предмет.

Позднее, весной 1997 г., появилось издание «Катехизиса католической Церкви» (ККЦ) на русском языке. Нравственности посвящен третий раздел ККЦ - Жизнь во Христе. Принципы или основания христианской нравственности изложены в первом разделе этой части - Жизнь в Духе.

Текст ККЦ имеет высокий авторитет и является нормативным для создания катехизисов низшего уровня. Поэтому логично использовать его как основу для подготовки катехизаторов в сфере христианской нравственности.

В то же время изложение материала в ККЦ не так просто для усвоения, прежде всего, потому что содержит два разных подхода - томистскую схоластику для анализа индивидуальной морали и неотомистский персонализм для анализа общественной морали.

Представленный ниже текст, мне кажется, мог бы в какой-то мере помочь учащемуся Школы катехизаторов найти общее в обоих подходах и уметь говорить с людьми как на более традиционном теологическом языке, так и на более современном.

Любой человек, вовлеченный в поток жизни,  оказывается перед проблемами различения добра и зла и практического выбора между ними. Голос совести, как чувство необходимости сделать выбор, мотивы личного блага и необходимость поддерживать общение с отдельными людьми и целыми группами  в обществе заставляют человека выделять для себя особую сферу внутреннего опыта - сферу нравственности.

Способность жить как хороший человек, иначе говоря, быть хорошим человеком, не является  привычкой в обыденном смысле, нельзя сказать и о том, что для этого достаточно изучить некую науку. Эта способность ближе к искусству, где эффект связан с вдохновением , творческим импульсом или способностью видеть  тайну в привычных ситуациях . Христианская традиция описывает это как действие Святого Духа, в категориях благодати, добродетелей и даров Духа.

Христианин сознает наличие этой  тайны прежде всего в самой человеческой личности,  образе Троичного Бога, в невыразимых тайнах истории и Творения. Эта тайна существует независимо от желания человека - атеисту,  например, приходится опираться в жизни на тайну своего оптимизма, ибо, как известно,  наиболее последовательный атеизм пессимистичен.

В русском языке термины мораль и нравственность по сути равнозначны. На латинском "mores" это нравы, то есть совокупность писанных и неписанных норм, принятых в обществе. Поэтому в дальнейшем  будут употребляться оба эти слова. Вторая пара слов -  это мораль и этика.   Здесь ситуация сложнее. В прошлом слово этика употреблялось в основном в смысле моральной философии или философской этики, занимающейся выбором  оснований для моральных суждений. Мораль же рассматривалась и до сих пор рассматривается некоторыми авторами как практический уровень применения этических оснований. Иначе говоря, если этика отвечает на вопрос: "Что есть добро?", то мораль дает ответ на вопрос: "Как поступить, чтобы достичь добра?". Сегодня понятие этики расширилось в сферу оценки практических ситуаций, поэтому наравне используются понятия моральная теология и христианская этика.

Выражение моральная теология возможно предпочтительно, поскольку делает акцент на том, что  это прежде всего теология, то есть рефлексия над Откровением, хотя и особая, направленная на поведенческий аспект. Как теология этот предмет занимается основаниями, то есть определением, что есть  благо,  каким образом личность вовлечена в достижение этого блага и какими критериями следует пользоваться при выработке морального суждения.

Следует отметить еще одну вещь. В религиозной перспективе добрый поступок является правильным, поскольку связан с оправданием и примирением с Богом. Таким образом личность не только поступает правильно или хорошо, но сама становится хорошей, то есть приобретает "хорошесть" как  онтологический статус.

Вспомним, что слова "добрый человек" содержатся в лексиконе Иисуса и имеют более широкое значение, чем "ученик", то есть христианин или "иудей", то есть верующий в единого Бога и Его избранный народ.  За  почти что два тысячелетия своего существования Церковь накопила огромный опыт святости, то есть жизни очень хороших людей.  В коротком учебном тексте представляется возможным  обратить  внимание лишь на основания этого опыта. При этом мы будем  ориентироваться прежде всего на  современные условия, уникальность которых отметил еще Второй Ватиканский собор, тем самым указав пути доброй жизни в полиморфной социокультурной ситуации, где голос Церкви растворяется среди  многочисленных религиозных и идеологических голосов.

Особенности современных условий

Пастырская конституция Собора "Радость и надежда" говорит о прогрессе и развитии современного мира как о небывалом  кризисе роста (4). В этот кризис вовлечено все человечество и Церковь как его часть. Определения прогресса не дается, но говорится об "изменениях" во всех сферах - науке, технике, культуре, общественных отношениях,  и в   ментальности (5-8). Важнейшим фактором выступает социализация , как более интенсивные отношения между людьми, затрагивающие все больше сторон жизни и одновременно вовлекающие все больше участников. Однако тревогу отцов Собора вызывают нарушения равновесия в ходе развития. Основа как поступательного движения, так и нарушений коренятся  в сердце человека (10).

Собор утверждает, что подлинный прогресс мира и человечества имеет трансцендентные основания -  это движение к славе Божией через Христа Спасителя. Конституция показывает, что Церковью в значительной мере преодолено дуалистическое мышление, совершенно разделяющее  и противопоставляющее друг другу земные блага и спасение. Видение собора оптимистично: Церковь и человечество служат друг другу, земные ценности обладают законной автономией, развитие культуры и общественной справедливости соответствует развитию трансцендентной свободы человека. Тем не менее, успешность человеческих усилий скрыта в тайне Провидения.

В написанной вскоре после собора  энциклике  Populorum progressio  Папа Павел VI   указывает на появление в мире  двух видов раздела: Восток-Запад и Север-Юг. Эти линии разграничивают области существования обществ с радикально различающимися условиями жизни и так же различающимися фундаментальными представлениями о благе. Разница в видении добра и зла является не просто теоретической - она может привести мир к катастрофе, если человечество, как целое, не будет верно различать добро и зло. Эти вопросы находятся Папы Иоанна Павла II. Он ставит диагноз современному обществу - разрыв  между свободой и истиной, грозящий любой форме демократии и свободного общества деградировать к тоталитаризму (Centesimus Annus, 1991).

Тогда искусство нравственного различения, основанного на жизни в Троичном Боге и Его Народе, оказывается способом найти человечеству путь в будущее.

1.  Предмет и методы моральной теологии

Как указывает Иоанн Павел II в энциклике "Veritatis splendor", "моральная теология представляет собой размышление, связанное с нравственностью, с добром и злом человеческих поступков и личности их совершающей"(п. 29). Он считает, что вследствие этого моральная теология доступна всем. Эта дисциплина базируется на Откровении, представленном "единым священным залогом Слова Божия" Священного Писания и Священного Предания Церкви (Догматическая конституция "О божественном Откровении " Второго Ватиканского собора, п. 10) и возможностях разума, вдохновленного верой.

Откровение Ветхого и Нового Заветов определяют моральное действие как  "подчинение человека и его деятельности Богу, Тому, "Кто один благ"; задает "отношение между моральным благом человеческих действий и вечной жизнью" ("Veritatis splendor",  п. 28).

По своему месту в системе теологических наук моральная теология - это раздел систематической теологии, занимающейся деятельностью людей, ведущей к сверхъестественной цели, т.е. к абсолютному будущему человека в славе Бога. Очень близки к моральной теологии догматическая и библейская теология. Необходимость жить в мире, созданном Богом, требует знания принципов взаимодействия с миром, людьми, самим собой, в конечном счете, с Богом. Меняются культуры, меняются, соответственно, правила поведения, но принципы  жизни в общении с Троицей остаются неизменными, поскольку неизменна Сама Троица.

Вечен Иисус Христос - основа христианской морали. Проблема состоит лишь в том, чтобы каждый раз "переводить" деятельность Иисуса на " язык новой культуры. Это творческая задача, если учесть, что на земле личность Иисуса реализовалась только в условиях Палестины начала нашей эры.

Одновременно моральная теология - это наука в том смысле, что используются процедуры рефлексии, законно принятые в теологии, чтобы понять правду о Христе в Писании и  "воплотить" ее в конкретный социо-культурный контекст.

Как и догматическая теология, моральная теология использует два метода: один, иногда называемый позитивным, связанный с непосредственным познанием моральных истин Священного Писания, и другой, связанный с размышлениями над сущностью и следствиями полученных истин. Последний метод, спекулятивный, использует достижения всех наук: философии, психологии, комплекса библейских наук.

В состав моральной теологии принято было включать еще казуистику - отдельные, несистематизированные практические вопросы.

Апостолы стремились к точной передаче нравственного учения Иисуса, искали  нравственный смысл Пасхальной Тайны - основы христианской жизни. Хотя послания апостолов содержат и конкретные нормы поведения учеников, но в центре находится призыв и одновременно констатация радикального изменения человека - "нового рождения" или наоборот "погребения в смерть" вместе с Иисусом Христом. Эти метафоры, равно как и выражение "облечься в Христа" подразумевают изменения мышления и мотивации, на которые человек не способен собственными силами.

В Новом Завете присутствуют два типа проповеди Евангелия. Один - для иудеев, в которой личность Иисуса вписывается в контекст истории Завета Народа Израильского с Ягве. Другой -  для язычников, в основном наследников греческой культуры, с  имперских позиций  взирающих на глобальные космические процессы.  Раввинистические рассуждения   соседствует с приемами античной греческой риторики. Без изучения обычаев этих культур невозможно перевести смысл морального учения Иисуса на язык современной культуры.

От апостолов Отцам Церкви передается привычка благоговейного размышления над словами и поступками Иисуса, зафиксированными в книгах Священного Писания и импульс проповедничества. Нравственное учение отвечает конкретным нуждам, возникающим в общинах, одновременно оно представляет собой проповедь Христа - основания той нравственности, которая связана со спасением. Возникает  задача социализации христиан, требующая ясного отношения к земным благам: богатству, труду, государству, общественному престижу, государственному институту брака и т.д. 

В дальнейшем усиливается разрыв между подходами к решению нравственных вопросов на Западе и Востоке. Тенденции к анализу и систематизации, а также юридический подход, характерные для схоластики сказались на моральном учении католических богословов. Для восточного же христианства характерным было обращение к духовности ранних и восточных Отцов Церкви, с акцентом на психологические и духовные процессы борьбы с грехом и жизни в благодати. Для позднего византийского и русского православия всегда исключительную важность представляли труды Псевдодионисия Ареопагита с теорией высшего Блага как "умопостигаемого света" ("Божественные имена").

Перед революцией в России нравственное богословие представляло собой компиляции из проникших через Украину в XVII в. схоластических моралистических произведений и духовных трудов Восточных Отцов. Курсы нравственного богословия включали в себя нормы по широчайшему кругу социальных вопросов. После революции  православная Церковь в России  была лишена возможности теологической рефлексии в социальной сфере. Ее подчиненное положение в годы сталинизма оказало  разрушительное влияние на нравственное сознание христиан, резко сузив его горизонты. Лишь в 2000 г. появилась «Социальная концепция РПЦ», в которой были сформулированы  нравственные позиции современного русского православия.

2.      Иисус Христос - основание христианской нравственности

Обратимся к Заповедям Блаженства в Нагорной проповеди Иисуса Христа (Мф 5, 3-12). Они расположены в самом начале Проповеди как  квинтэссенция Его нравственного учения. В отличие от Закона она  не содержит императивных формулировок обязывающего или запрещающего характера. Нетрудно видеть, что в Заповедях Блаженства  показан портрет и судьба первых христиан - исповедников веры и мучеников за Христа.

Само слово "блаженны" означает, что  обладатель этого эпитета получает благословение от Бога. Такого рода благословения часто встречаются в литературе Премудрости, например, в книге Притч: "Блажен человек, который снискал мудрость" (3, 13) или "Блажен человек, который всегда пребывает в благоговении" (28, 14). Важно, что в книге Притч имеется в виду уже присутствующее воздаяние, тогда как в Заповедях Блаженства  воздаяние является будущим или эсхатологическим. Итак Иисус описывает в Заповедях Блаженства  личность и будущее своего последователя. Все сказанное Им применимо и к Его собственной судьбе.

Личность в Писании - это всегда тайна, известная лишь Богу. Царство Небесное как общение личностей святых в Славе Божией также являет собой невыразимую тайну. Именно поэтому Иисус  описывает Царство в притчах. Притча является жанром парадоксального повествования, необходимым для того, чтобы вызвать у слушателей представление о таинственной реальности, находящейся за пределами привычных одномерных представлений. Парадоксы Иисуса призваны разрушать у слушателей сложившиеся благочестивые стереотипы праведности. Характерные примеры - это   Мк 10, 42-45, где Иисус описывает власть как  рабский труд или Лк 14, 25-26, где жертвенная любовь  описывается как ненависть в ближним.

Высказывания Иисуса, взятые изолированно, весьма неоднозначны. То же самое можно сказать и о Его поступках. Например сцена проклятия смоковницы Мф 21, 19, приведшего к тому, что ни в чем не повинное дерево тут же засохло, может вызвать протест с точки зрения экологии.  Между тем это пример символического действия или, как было принято у пророков Ветхого Завета - пример пророчества  действием. Засыхание бесплодной смоковницы должно показать судьбу Израиля, не принявшего  приход Спасителя. Объяснением  отчасти служат последующие слова Иисуса, но в целом ясность вносит все поле библейских, особенно новозаветных  событий. Толкователи называют это духовным смыслом.

Вообще  Иисус показан в Евангелиях как чрезвычайно целеустремленная личность. Тексты Евангелий не фиксируют повседневных, бытовых подробностей, они показывают лишь ключевые поступки, необходимые для того, чтобы читатели поняли весть о спасительной для них любви Отца к Сыну. Глубинное спасительное значение поступков Иисуса поясняет Его учение, в то время как  глубинный смысл Его парадоксов узнается из поведения Иисуса.

Сегодня большинство специалистов по Новому Завету принимают  как  факт,  что написание  этих текстов происходило в обстановке  конфликта иудеохристиан с иудеями, потерпевшими катастрофу разрушения Иерусалима в результате войны 70 года.  Иерусалим был разрушен и иудаизм превратился в секту, наряду со многими другими, существовавшими в Римской империи.  После этого саддукеи как партия храмовых властей исчезли, а  лидирующее место заняли фарисеи. Христиане в этой войне, которую возглавляли зилоты и идумеяне,  занимали "непатриотическую" позицию, что также стимулировало обострение отношений с иудаизмом. Кроме того, Римский мир слабо различал иудеохристиан и иудеев, это также  питало необходимость рельефнее выразить принципиальность отличия  христиан. Вероятно поэтому  наиболее сильно противостояние Иисуса с фарисеями демонстрируется в Евангелии от Матфея, имевшего хождение в среде иудеохристиан.

Иисус нередко использует притчи, где образом поверхностной и бесплодной веры выступает фарисей. Например, в  притче о фарисее и мытаре (Лк 18,10-14) фарисей выполняет правила внешнего поведения и считает себя оправданным в глазах Всевышнего.  В молитве благодарения фарисея самое характерное - это отделение себя от остальных людей.

Конфликт Иисуса с фарисеями  показан как  неразличение последними субъективных,  "сердечных" оснований Закона и соответственно, неспособность делать правильный выбор между различными объективными нормами,  "задающими" поведение праведника.

В Нагорной проповеди, куда собраны основания морального учения Иисуса, Он ясно утверждает, что пришел не нарушить Закон, но исполнить (Мф 5, 17) . Однако в традиции Церкви зафиксировалось противопоставление дел Закона и спасения благодатью Христа, о чем много написано в посланиях Апостола Павла - человека, который весьма преуспел в конкуренции с иудеями в деле проповеди и популяризации нового учения перед народами Средиземноморья.

Утверждения Иисуса о Его миссии исполнения Закона и абсолютной важности исполнения его людьми ради спасения  занимают важнейшее место в самом Евангелии - возвещении Благой Вести.

Позднее мы будем говорить о том, что заповеди регламентируют не просто внешние формы поведения, но целостную ориентацию всей личности человека, связанную с принятием подчиненности Богу и уважением к человеческой жизни. Это - содержание естественного закона, то есть жизни, согласно разумной природе человека.

В целом можно выделить некоторый базис того, что Иисус воспринимал как благо, ценность,  к достижению которой и стремился. Вот как это группирует эти ценности  B.M.Ashley :

Таблица показывает, что  по сути, Иисус ведет себя как настоящий иудейский праведник, воплотивший в жизнь заповеди Декалога.

Исходя из всего сказанного можно рассмотреть несколько источников моральной теологии  в Церкви, понимая их христоцентричность.

• Объективные моральные нормы.
• Субъективность и совесть, позволяющие поставить объективные нормы в правильный жизненный контекст.
• Воля Бога и Откровение, узнаваемые в Учении Церкви.
• Весь стиль жизни христианской общины, объединенной вокруг своего епископа и осуществляющей на практике баланс счастья индивидуума и всей общины.

Моральная теология, появившаяся как самостоятельная дисциплина, с возникновением первых католических университетов в Европе в ХП в., занималась, в основном, описанием  "христианского характера"  на основе аппарата 7 кардинальных добродетелей. Позднее, как реакция на моральный релятивизм Реформации, моральная теология стала строиться как комплекс норм, образованных на основе 10 заповедей и заповедей Церкви.

Однако, 10 заповедей, взятых изолированно, - это неполная основа морали; воля Бога позитивна, и основой морали является Завет с Богом в Иисусе Христе. Идея Завета и, соответственно, акцент на личную ответственность человека в отношениях с Троицей и являются особенностью моральной теологии, начиная со второй половины ХХ века.

Выше говорилось о сверхъестественной абсолютной цели человека: пребывании в общении с Троицей, в Славе Божией.

Сам человек является элементом Творения, и, следовательно, его отношение с миром носят объективный характер. В работах Фомы Аквинского говорится об объективно существующем моральном  порядке в мире, позволяющем миру двигаться и  развиваться согласно замыслу Бога, Его Проведению, к счастью.

В то же время, свобода человека дает ему возможность самому выбирать свой уникальный путь в мире, осуществлять то, к чему Бог призывает его. Человек всегда находится в ситуации, которая, наряду с типичными чертами, дающим возможность оценивать  ее объективно, содержит особенности, универсальность, неповторимость. Это и превращает моральный выбор человека в творческий процесс - делает его субъективным.

 Моральные законы присущи природе человека и, следовательно, связаны с тем положением, которое он занимает в порядке Творения. Однако, природа человека не константа, она меняется в ходе истории человека. Человеческая природа, испорченная грехопадением, требует особых усилий для спасения. Это происходит через особое вмешательство Бога в человеческую историю - то, что Церковь называет сверхъестественным Откровением. Вершиной этого Откровения  - Единственный Сын Бога, Иисус Христос, Бог и человек одновременно.

Потенциальные возможности человеческой природы, свободной от греха, мы обнаруживаем именно в личности Иисуса-человека. Поэтому медитация над Его жизнью дает нам представление о моральных принципах построения нашей собственной жизни. Таким размышлением Церковь занимается на протяжении всей своей истории.

Итак, узнавая Иисуса в Учении Церкви, узнавая Его также в практическом опыте подражания Ему, мы постигаем моральное знание.

3.  Окончательная цель человека и средства ее достижения

 Схоластика, говоря об объективной основе человеческой морали, использует понятие объективного морального порядка Творения. Это существенные отношения с Богом, с собой, с другими, обусловленные намерением Творца дать Своему Творению счастье. Это счастье, как возможность реализация всех потенций, заложенных в Творении, реализуется через объективно построенные взаимоотношения элементов Творения. Анализируя эту проблему, Фома Аквинский использует понятие внутренней и внешней славы Бога. Внутренняя слава  - это Сам Бог, Его внутренняя жизнь, Истина, Красота и Добро этой жизни. Внешняя слава  - реализация внутренней славы, ее раскрытие в Творении.

Таким образом, источником объективного морального  закона является Сам Бог.

 Окончательная цель человека имеет эсхатологический смысл - это участие в новом Творении, общение с друг другом, восприятие с необычайной силой динамизма Бога. Увидеть Бога "лицом к лицу"  (1Кор.13 , 12) - высшая полнота и радость человеческой души. Такое состояние называется "блаженным видением", это дар Бога человеку, некое интуитивное непосредственное восприятие Творца.

В томистской схоластике средства достижения  этой сверхъестественной цели делят на естественные и сверхъестественные.

К внешним естественным средствам относится все окружение человека, включая как природный мир, так и социальный с его формами и установлениями. Внутренние естественные средства, которые использует душа, это интеллект и воля - через них реализуется свобода личности. Внешние сверхъестественные средства установлены нашим Господом Иисусом Христом - это таинства, "видимые знаки невидимой благодати", главное таинство - Сам Иисус, затем Церковь и ключевые моменты в жизни членов Церкви, освященные Иисусом, собственно церковные таинства.

Внутренние сверхъестественные средства  - это благодать как состояние открытости человека Богу (освящающая) и благодать актуальная, позволяющая достигать и поддерживать освящающую благодать. "Habitus infusi" - трудно точно перевести на русский - добродетели, возбуждаемые Святым Духом, действующие через разум, а также Дары Святого Духа, непосредственно склоняющие личность к послушанию Духу.

Направленность человеческой деятельности к окончательной сверхъестественной цели -  главный принцип моральной теологии.

4.  Свобода человека

Человеческое действе подразумевает некоторое обдумывание. Свою способность готовиться к действию, перебирать варианты, отказываться от поступка человек связывает с представлением о собственной свободе

Современные научные представления позволяют судить о человеке как о существе с определенными механизмами восприятия информации от внешнего мира и от самого себя, механизмами переработки этой информации, принятия решений. Чрезвычайная сложность организации мысленной и эмоционально-волевой сферы человека тем не менее не снимает в рамках науки проблему реальности человеческой свободы.

Есть, однако, подходы, считающие сознание лишь функцией организма. Собственно воля, субъективно ощущаемая человеком как самостоятельная сила, будет при таком подходе функцией личности. Возможность выбора - как поступить в ситуации - оказывается тогда всего лишь субъективным сознанием человека. На самом деле, мало признать у человека возможность выбора. Нужно еще предположить, что этот выбор, действительно, имеет объективную ценность для реальности, в поле которой человек действует. Нужно говорить о смысле поступка человека, а это возможно, если имеет смысл сам человек и мир, где он живет.

            Папа Иоанн Павел II пишет в энциклике  Veritatis splendor:

 "Все человеческие проблемы, которые особенно часто обсуждаются и решаются сегодня в размышлениях о морали, тесно связаны, хотя и по разному, с центральным вопросом о человеческой свободе.

            Безусловно, сегодня у людей присутствует особенно сильное чувство свободы. Как уже отмечалось в декларации Собора Dignitatis Humanae  "В наше  время люди все более  сознают интерес к достоинству человеческой личности" (п. 1). Следовательно, существует настоятельное требование, чтобы человек мог действовать по свободному выбору и, не движимый принуждением, в обладании своей свободой, руководствовался сознанием долга" (п. 1). В частности, право на религиозную свободу и уважение к совести на ее пути к истине, все более сознается как основание совокупности прав личности.

            Этот возвышенный смысл достоинства человеческой личности, ее уникальности и уважение к совести, представляют одно из положительных достижений человеческой культуры" (п. 31).

Свобода человека, связанная с ценностью его как части Творения Бога, является таким же предметом веры, как и Сам Бог. Более того, по представлениям человека о его свободе и достоинстве мы можем судить об адекватности его представлений о Боге.

Действительно, если я верю, что Бог создал меня из любви, для счастья, для того, чтобы я был Его сотрудником в завершении Творения, я должен верить и в то, что Он дал мне сознание, способное правильно воспринимать мир и его ценности, что мое достоинство состоит в способности свободно и сознательно полюбить Бога  и соответствующим образом через поступки в мире отвечать на Его любовь.

Таким образом, человеческая свобода обладает двумя измерениями: экзистенциально-психологическим, то есть свободой фактического выбора, и морально-эсхатологическим  - свободой жить как дети Бога.  О наличии последней мы узнаем из Писания. В самом деле, если Бог наказывает человека за грех, значит. Для такого наказания есть основания в свободном выборе человека. Разумеется, говоря о наказании со стороны Бога, мы имеем в виду отношение, продиктованное исключительно любовью к человеку. Наказание это то, что подвигает человека к новому более правдивому видению своей жизни, своих отношений со Всевышним.

Библия о свободе человека

Согласно  Священному Писанию достоинство человека состоит в том, что он является образом и подобием Бога. Образ Бога является неизменным благом человека. Образ и подобие Бога раскладываются в Св.Писании на 3 понятия, описывающие структуру человека: Basar (телесная оболочка), Nefesh (душа, жизнь, личность), Ruah (дух, дыхание, жизненная сила).

Nefesh можно понимать как черты субъективности человека, Ruah - дыхание жизни в ягвистской традиции, а в священнической традиции акцент делается на дух как дар Божий. (Следует помнить, что в Ветхом Завете дух понимается не как личность, но как принцип действия.)

В антропологии Нового Завета "образ" полностью верифицирует Христос и переносит его на своих братьев. Таким образом принятие и единение с Христом выражает онтологическое изменение, делает нас "образом Божиим".

В теологии св.Павла "новое творение" описывается той же структурой. Однако Св. Павел не описывает человеческое существо, а показывает его в различных перспективах перед лицом Бога и мира.

У человеческого существа нет тела - soma , он сам - soma. Павел использует слово sarx - плоть для изображения физического тела, но чаще для того, чтобы показать слабость человеческой природы, предоставленной самой себе.[1]

Слово для обозначения души человека - psyche  употребляется в значении, близком к nefesh Ветхого Завета.

Дух человека - pneuma в теологии св. Павла выступает как  "сверхприродная реальность человека и часто сам человек в его внутренней целостности и единстве". Это близко к еврейскому Ruah и выражает витальность, сознательность, разумность и волю человеческого существа ( 1Фес 2.8; Флп 2.30; 2Кор 12.15; Рм 11,3). Иногда означает сознательную витальность "Я" ( 2Кор 1,23; Рм 2,9; 13,9)[2].

Существенно, что в противопоставлении с "телом", "плотью" и "душой" (Psyche - Евр 4,12), "дух" означает глубину внутренней жизни человека. Близки у Павла значения nous - ум и kardia - сердце - чувствительные и эмоциональные реакции разумного, способного к планированию "Я"[3].

Это функциональное расположение и определяет моральность действий человека. Сердце "любит" (2Кор 7,3), "злобится" (Рм 9,2), "замышляет, т.е. планирует" (1Кор 4,5), "похотится" ( Рм 1,24) и "страдает" ( 2Кор 2,4). Сердце - это место "освещения" светом правды Божией ( 2Кор 4,6; Еф 1,18). Через веру Бог и Христос поселяются в сердце человека ( Еф 3,17).

Грех  в Ветхом Завете передается тремя понятиями: "hatta`t" - простое отклонение от цели, в данном случае от воли Ягве, имея в виду бесперспективность злого действия. Означает это и объективное содержание и субъективную оценку поступка.

"Pesha" - общественное преступление, влекущее за собой исключение из общества. В теологическом аспекте означает разрыв связи с Богом.

"Awon" - (ослабить, испортить) - в позднейших текстах приобретает теологический смысл разделения Бога и человека.

Важное значение в Ветхом Завете имеет  awon общества. Существенно, что вина и наказание за моральное уклонение связаны  с сознанием присутствия живого Ягве (Иез 4,4; Ис 53,5).

В Новом Завете завершается интериоризация греха, обращение к внутренней моральной норме, "сердцу", "совести".  У синоптиков "чистое" или "нечистое" сердце является показателем отношений с Богом (Мф 23).

В антропологии св. Павла развитие рефлексии о грехе приводит к противоречию:" с одной стороны человек - господин своего решения, с другой - убеждение в том, что греховный поступок выражает определенную податливость власти греха и угадывание присутствия таинственной солидарности грешников, взаимной связи виновных"[4].

Об этом же говорит и Евангелист Иоанн, от этой силы спасает только Бог (Ин 3,5; 8,46). Теология света св. Иоанна показывает свободу фундаментального выбора, сделанного грешником (Ин 3,20; 9,41). Этот выбор выражается в греховных делах человека. Особым оказывается грех против Святого Духа (1Ин 5,16) - радикальный отказ от Бога.

В сердце человека идет борьба "нового человека" и "внешнего" (Гал 5,17.22; 2Кор 4,16; 1Пет 2,11).

С начала Ветхого Завета в нем утверждается возможность свободного выбора человека. Нарушение завета всегда оказывается виной человека и одновременно причинением вреда самому себе.

Сцена грехопадения (Быт 2,3) показывает искажение и разрушение межличностных отношений. На связь греха против человека с грехом против Бога указывают библейские тексты: Быт 20,6; Исх 10,16 [5]. Грех против человека оказывается критерием присутствия греха против Бога (1Ин 4,20). Более того, грех человека распространяет зло и на сотворенный мир (Рм 8,18-23).

Павел описывает трагизм внутреннего состояния человека в грехе (Рм 7,15;17-19):" Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю [...] доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю".

Принципом спасения человека выступает абсолютно свободная, ничем не детерминированная любовь Бога к человеку. Таинственная солидарность людей, которая проявляется в грехе, проявляется и в освобождении от него. В христоцентрическом кредо первой Церкви (Флп 2,6-11) Христос выступает антиподом согрешившего Адама. Страдание Бога от неверных Израиля выражается в искупительных страданиях "смирения" Христа[6]. "Послушанием одного сделались праведными многие" (Рм 5,19).

Грех исчезает как разделение Нового Израиля - Церкви и Бога. Отвращение от зла, то есть изменение мотиваций и самого способа мышления является "метанойей", изменением сердца в результате смены духа, принятия Духа Божия. Это выражается актом веры в Иисуса Христа (Деян 8,12; 9,42 и т.д.). В терминологии св. Павла человек, обратившийся и соединившийся с Богом, называется "новым творением".

"Совлечься старого человека" и "облечься нового" означает не только выбор веры и сакраментальное включение в тело Христа через крещение, но и постоянное обновление в конкретном существовании верующего (ср. Кол 3,10, Рм 13,14). "Переход от смерти и рабства к жизни и свободе не объясняется человеческим усилием и моральной крепостью, но лишь созидающей заповедью Бога, не менее могущественной, чем Слово "повелевшее из тьмы воссиять свету" (2Кор 4,6)"[7].

Смена ума (nous) называется "умом Христовым" (1Кор 2,16). Жизнь воскресшего Христа как эсхатологический дар спасения проникает в телесную нынешнюю жизнь.  Сохраняющаяся при этом принципиальная хрупкость и слабость плоти не мешает проявлению реальности новой жизни (2Кор 4,7; Гал 2,20)[8] .

Итак, свобода человека - это способность его самоопределения в ситуации, личного контроля действия, соединенная с функцией воли.

Воля есть реальная духовная сила склонения к объекту.  Если объект воспринимается как благо, воля склоняется к нему, если как зло - отвергается.

Если главное в жизни благо для человека ассоциируется с Богом, то это принципиальное жизненное решение, которое еще называют фундаментальным выбором. Как основа нравственной ориентации личности он достаточно устойчив.

Когда благо - частное, ограниченное, требуется оценить необходимость достижения этого блага с учетом требуемых усилий и других обстоятельств. В процессе принятия решения трудно разделить функции свободной воли и  интеллекта.

Для свободы выбора требуется адекватность интеллекта, т.е. его способность правильно оценивать действие, качество объекта, использовать для этого накопленные знания и вырабатывать новые и т.д.

5. Человеческое действие и препятствие к свободному действию человека

Итак,  свободная деятельность личности осуществляется при согласованном действии интеллекта и воли человека, на благоприятном эмоциональном фоне. В моральной теологии традиционно используется два понятия:  человеческое действие и действие человека . Различие лежит на уровне сознания участия в действии: я это делаю сам, активно или просто оказываюсь вовлеченным в нечто, происходящее со мной. Например, если я веду машину и оказываюсь перед внезапно возникшим препятствием, то мои действия будут сугубо инстинктивными. Часто осознание такой ситуации приходит уже после. Понятно, что в таком  положении человек не свободен выбирать - это то, что "происходит с ним", - действие человека.

Человеческое действие имеет место, когда у человека имеется возможность (т.е. время, способности, желание) понять совершаемое действие, оценить достигаемую цель, затрачиваемые усилия, побочные эффекты и т.д. Воля человека также должна быть активно вовлечена в поступок, цель человеческого действия не может быть безразличной человеку. В каком-то смысле все действия людей вызваны волей. В приведенном выше примере роль волевого фактора играет инстинкт самосохранения. А для совершения свободного человеческого действия требуется особый вид воли - "liberum arbitrum" - воля как обдуманное суждение о желательности или нежелательности совершаемого поступка.

Как уже указывалось, необходимость анализа возникает у личности в том случае, если благо, которое достигается действием, вызывает сомнения либо своим качеством, либо величиной усилий, которые необходимо затратить для достижения этого блага. Когда Бог становится безусловной и самой высшей ценностью человека, человек не может воздержаться от принятия Бога. Это однако не означает, что личность превращается в раба. Нет, условия жизни в мире, пораженном грехом, требуют постоянного обновления выбора, сделанного в пользу Бога.

По учению св. Фомы человеческое действие включает три принципа: некоторое благо как цель, интеллект и свободную волю. Человеческое действие не обязательно должно выражаться во внешнем поступке. Удержать себя о  поступка - тоже действие. Изменить свою внутреннюю позицию, например, пересмотреть свое отношение к некому человеку - тоже человеческое действие.

            Для осуществления человеческого действия воля должна иметь возможность свободного исполнения самого действия. Кроме того, воля не должна захватываться самим благом, достигаемым в действии. Это называется "активной индифференцией". У греческих стоиков такое отношение называлось "апатией", защищающей волю от подавления объектом стремлений.

            Интеллект обращается к действию, исследует все необходимое для достижения желаемого блага, обращается при необходимости к другим источникам знания.

            Какого же рода знания использует интеллект ?

Во-первых, объективное знание (спекулятивное). Главным представителем такого знания в нашей культуре выступает наука. Объективное знание устанавливает точные количественные связи между объектами, давая  исчерпывающий ответ на вопрос  как это сделать?". Оно отстранено от нашей личности, для которой гораздо важнее вопрос "зачем это делать?". Знание, отвечающее на последний вопрос, мы называем практическим или оценочным. Это знание неотделимо от нас . " Я голоден, значит, мне нужно искать еду. Это хорошо для меня". Третий вид знания - рефлексивное знание, включающее взгляд на себя со стороны. "У меня появилась пища, потому что я украл ее у другого". Это знание придает глубину личности, вплетает ее в общую ткань мира. Наконец, самый глубокий вид знания, лежащий за уровнем рефлексии, знание своего существования, соединенное с желанием или нежеланием быть таким, каким задумал  нас Бог. Это трансцендентальное знание, знание своего фундаментального состояния, не фиксируется сознанием. Человек способен видеть лишь отдельные знаки своего фундаментального состояния. Именно это знание является условием других перечисленных видов знания, находясь, как пишет Апостол Павел: " ...до разделения души и духа" (Евр.4,12).

Говоря о препятствиях к осуществлению человеческого действия, мы должны иметь в виду, что любой поступок человека является результатом всей его жизни, связан с тем, как формировался этот человек, с его индивидуальностью. Поэтому было принято рассматривать препятствия как актуальные, связанные только с данным поступком, так и пребывающие препятствия, создающие ограничения свободы, стоящие перед каждым решением, принимаемым данным человеком.

Незнание (Ignorantia)

Полное незнание не позволяет осуществиться человеческому действию. Разумеется, в поступке всегда есть доля незнания, в которой мы не виноваты - нам может  не хватать времени на обдумывание, могут повлиять наши физические недостатки, например, слабое зрение не позволяет разглядеть дорожные знаки, и т.д. получение исчерпывающего знания о предмете может быть сопряжено с непропорционально большими затратами сил. Это называют моральным незнанием, в отличии от предыдущего - физического. Есть также незнание, в котором мы виноваты сами, либо не желая знать необходимого, либо прилагая недостаточное старание. Любое незнание воздействует на волю:  незнание без вины - захватывает волю, незнание с виной - ослабляет волю, если, конечно, не вызвано волей.

Желание

Это дефект активной индифференции, о которой говорилось выше. Имеется в виду эмоциональное склонение личности к данному действию или достигаемой цели. Для оценки свободы действия важно знать степень страстей, предшествовавших действию. Последовавшие за действием эмоции указывают лишь на направленность воли индивидуума.

До определенной границы чувства могут не влиять на действие духовных сил, могут располагать человека к выполнению действия. Однако, чувства большой силы затрудняют исполнение, а при еще большей интенсивности чувств человек теряет власть над собой, его поведение становится компульсивным.

Страх

Это беспокойство перед угрозой зла. Которую человек понимает, но не имеет возможности избежать без непропорционально больших затрат, Объективный элемент здесь - само зло, например, смерть, может парализовать волю. Субъективный элемент - беспокойство человека по поводу ожидаемого зла может быть неадекватным самому злу. При безудержном беспокойстве свобода теряется. При умеренном беспокойстве свобода воли снижается, но не исчезает.

Насилие

Имеется в виду исполнение действия человеком при физическом насилии или под воздействием чужой воли. Внешнее сопротивление и сопротивление насилию могут оказаться всесторонними, в противном случае говорят об относительном насилии. Насилие, полностью захватывающее волю, называют абсолютным, оно лишает личность свободы и ответственности за совершаемое действие.

Ложные убеждения и предубеждения

Здесь учитываются все воздействия со стороны окружения, сформировавшие в течение жизни человека комплекс неверных представлений о мире, несоответствующих объективным моральным истинам. Иначе говоря, это то, что создает и укрепляет первородный грех личности. Примером могут служить расистские предубеждения.

Врожденные склонности и дурные привычки

Психосоматическая конституция человека создает предрасположенность воли к определенным действиям. Дурные привычки, отрицательные в моральном отношении, могут быть приобретенными сознательно - в этом случае ответственность ложится на обладателя привычки, а также неосознанно, как реакция на ситуацию. Привычная ложь и алкоголизм как привычка укладываются в этот ряд. Сегодня говорят о зависимом типе личности, склонной к зависимому поведению. Зависимости, как правило, имеют комплексную природу - духовную, психологическую, физическую, социальную. Осознание дурной привычки либо наличия зависимости создает моральное обязательство к избавлению от нее.

Психические болезни

Важны в моральном отношении все заболевания, воздействующие на интеллектуальную, волевую и эмоциональную сферы личности. Эти дефекты препятствуют выполнению достаточно элементарных требований жизни. Примером являются умственная отсталость, психозы эндогенного и экзогенного происхождения (реактивные), неврозы, расстройства личности.

Трудность заключается в том, что часто внешние действия этих людей обычны - отсутствие свободы незаметно. Кроме того, возможны периоды ремиссии, когда личность способна к нормальной деятельности. Все это делает достаточно сложной моральную оценку.

Ценности и зрелость личности

            Выше нами употреблялось наряду с понятием "благо" слово "ценность". Это не синонимы. Под благом подразумевается то, что хорошо данному человеку,  что ему полезно. Например, одним из благословений в Израиле Ветхого Завета считалось богатство, то есть материальное благо, которым Всевышний оделял праведного. Это благо  не входило в разряд самых главных. Выше богатства ценились, например, мир и покой в душе человека. Более того, богатство не было бесспорным  благом. В Новом Завете акцент делается на  опасность богатства для внутренней жизни. В то же время душевный покой, обусловленный ответственным несением своего креста - это то, что Иисус предлагает "труждающимся и обремененным" (Мф 11, 29), как безусловное благо. Фарисеи, показанные в Евангелиях , обычно осуждались Иисусом за то, что не умели различасть иерархию благ:"оставив заповедь Божию, держитесь предания человеческого" (Мк  7, 8).

            Ценностью называют благо, "присвоенное" личностью, сознаваемое как личное благо. Впервые философское понятие понятие ценности ввел Кант, как некоторые требования, обращенные к воле. Они выступают как личная цель человека. Если богатство, как таковое, обладает бытием, то, как  ценность, оно  бытием не обладает, имея лишь  значимость .

            На фундаментальную важность ценностей для функционирования культуры обратил внимание Виндельбанд. Он рассматривал  ценности как нормы, являющиеся целями, самими по себе, безотносительно каких-то обстоятельств. Таким образом философской проблемой ценностей является их трансцендентальная природа. Для социологов важнее социальная значимость ценностей. Для М. Вебера, который ввел  в социологию проблематику ценностей, последняя  выступает  как отсчет осмысленности действия.

            Формирование ценности, которое  у  М.Шелера выступает как "акт предпочтения" на самом деле  представляет собой сложный и болезненный личный процесс, который происходит на протяжении всей жизни человека. Мы говорим: "система" или "иерархия ценностей", подразумевая неодинаковую важность их для личности. Необходимость сравнения ценностей между собой вызвана житейской необходимость выбора между ними. Жизнь устроена так, что невозможно получить "все и сразу".

С наивысшей для личности трансцендентальной ценностью священного (sacrum) связаны религиозные ценности.  В основе лежит религиозный опыт. Этот опыт всегда разумен, он представляет собой  сознательное переживание отношений со Святым Богом , может выражаться в переживании sacrum как страшной и пленительной тайны. Религиозный опыт включает и другую полярность - восприятие тонкости и исключительной важности  sacrum.[9]  Каждый верующий человек пережил такой опыт  в осознании присутствия Творца космоса  либо в интуиции спасительной любви, перед лицом которой нет места отчаянию в мире или , быть может,  в тайне существования  Церкви, непостижимым образом сочетающейся с человеческой слабостью и эгоизмом.   Если такого опыта нет, то нет и основания для формирования веры и религиозных ценностей. С другой стороны мало получить в дар от Бога опыт Его  реальности, нужно еще сохранить верность полученному опыту.

Кристаллизация любой ценности из познавательного опыта  связана с преодолением трудности сохранения верности познанному. Все знают, теоретически, что хорошо быть честным. Тавтологичная норма "будь честным" представляется несомненной. Однако для интериоризации этой нормы, то есть для того, чтобы она превратилась в личную ценность, требуется пережить трудность сохранения честности в обстоятельствах, когда это по другим соображениям весьма невыгодно.  Если такое переживание не удалось по каким либо причинам - непереносимыми оказались страдания или не удалось сохранить ясность в понимании тог, в чем конкретно должна выражаться честность в конкретном случае, так или иначе ценность не формируется. Знание нормы остается, она по прежнему может декларироваться, но у человека нет внутреннего согласия с ней. Он не может поэтому стать сам собой, достичь идентичности.[10]   Это - сущность психопатии.

У ребенка есть опыт  отношения с  родителями. Это опыт обязательств с их стороны, которые превышают рациональные соображения, следовательно, рискованны. Ребенок отвечает тем же. Доязыковое расположение доверия-недоверия в утробный период и первые месяцы жизни  возникает в процессе когнитивного и эмоционального отделения от тех, кто осуществляет заботу. Расположение такого безусловного доверия и ложится в основание последующей веры. Шагом к зрелости веры является осознание  первичного трансцендентального. Превышение разумного означает глубину переживания, в котором уживаются внешне противоречивые оставляющие. Жизнь благодати всегда включает чувство божественного присутствия,  священного, одиночества и близости к другим, страдания и глубокой радости.[11]

Иллюзии - существенная потребность человека. В ходе жизни диалектически взаимодействуют процессы формирования иллюзий и избавления от них. Представление Бога нуждается в образе - это образ Христа, необходимый для формирования ценности любви.

             Вообще картина реальности формируется через системы образов (гештальты). Образование новых образов связано с разрушением старых. Это болезненный процесс. Человек переживает его как личный конфликт или кризис . Суть экзистенциального кризиса состоит в том, что имеющиеся  ценности уже  не приносит удовлетворения. Пребывание в таком состоянии лишает человека чувства перспективы, безуспешно он ищет выход в старой картине мира и постепенно достигает истощения. В этот период чрезвычайно важно оставить попытки решения как безнадежные (инкубация, капитуляция) и просто ждать, не идя на компромиссы с совестью. Выходом является  озарение (инсайт) - возникновение новой ценности,  изменяющей видение самого себя. Сама проблема перспективы и смысла бытия видится решенной. Возникает новое нравственное восприятие жизни. Новый взгляд на жизнь нуждается в апробировании.  Это новая жизнь, которая в свою очередь нуждается в дальнейшем обновлении. Человек получает опыт выведения его из кризиса силой, не зависящей от него самого.[12] Первой  Церкви был хорошо знаком опыт внезапных и постепенных неоднократных обращений. Апостолы  советовали проверять результат, по получаемым знакам оценивать, каким духом была получена новая ценность. Как пишет Апостол Павел: "Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла."( 1 Фес 5, 19-22).

            Как указывалось выше психопатические формы принимает нетворческий религиозный опыт - уход в фантазии и догматизирование. Согласно двойной заповеди Иисуса Христа в религиозных и межличностных контактах должно проявляться одно и то же отношение, которое в Евангелиях названо  возлюбить - "agapedzein".

Религиозный фундаментализм тоже можно рассматривать как вид психопатии. Как правило, ему сопутствуют слабые сомнения в религии на протяжении жизни, подчинение авторитетам, семейным и религиозным, враждебность к "чужим" и "грешникам", строгие правила "правильного поведения". "Чужие" определяются расой, верой, убеждениями. С психологической точки зрения религиозный фундаментализм можно определить как веру в свод религиозных учений и религиозную практику, которая обязана оставаться неизменной в истории и дает верующему особые отношения с божеством (обрядоверие). Религиозный фундаментализм не исключает определенного психологического опыта, оцениваемого как мистический.

6. Моральные действия

Вся деятельность человека имеет целостный характер, являясь внешним знаком того, каков человек на самом деле, какова его ориентация по отношению к Богу. "Кто не со мною, тот против Меня ...Кто не собирает..., тот расточает..." /Мф.12,309/ - говорит Иисус. Это значит, что в моральном отношении отдельный поступок всегда отражает общую моральную ориентацию личности и, следовательно, либо добр, либо зол. Однако, если рассматривать тот же поступок изолированно, он может представляться морально нейтральным.

Принцип трех источников

Анализ морального действия показывает, что следует учитывать три его составляющие -три источника. Это само действие, его моральность; учет обстоятельств, влияющих на моральность действия; а также моральность цели, которую человек желает этим действием достичь. Для того чтобы все действие было добрым, добрым должны быть все его источники. "Bonum ex integra causa, malum ex quoqumque defectu".

                        .                      

Итак, и само действие с учетом обстоятельств, и намерение должны соответствовать нормам морали. Первые два источника представляют собой  объективную сторону дела, а третий - позицию субъекта.

В дальнейшем, рассматривая понятие естественного морального закона, мы разберем действия, являющиеся злыми, независимо от обстоятельств. Круг этих действий невелик. Это, в основном, поступки, запрещенные Декалогом в его моральной интерпретации. Однако, существуем масса действий, не имеющих собственной морали, "преморальных". Например, если смертельно голодный человек, не имея денег, крадет булку, будет ли эта кража аморальной? Следует отметить, что действие, являющееся объектом морального действия, не является просто внешним, физическим. Внешнее действие - это взять булку с прилавка, когда продавец отвернулся. Объект - это именно "украсть" - действие с присущим ему моральным смыслом.

В приведенном примере, разумеется, условном, обстоятельства ставят человека перед альтернативой: голодная смерть, либо нарушение закона о собственности. Обстоятельства превращают кражу в способ сохранить жизнь, ценность боле важную, чем булка. Итак, роль обстоятельств велика.

В классической моральной теологии рассматриваются 7 видов обстоятельств: Кто участвует в поступке?            Что участвует, каковы свойства предмета? Где, особенности места? Какие средства применяются? Какая цель помимо основного мотива поступка? Какое было отношение к действию? Когда, как влияет время совершения?

Обстоятельства могут быть нейтральными, не оказывая морального воздействия на сам акт.

Другие обстоятельства могут изменять степень моральности поступка или даже изменить сам знак моральности.

Цель, присущая самому поступку как объекту морального действия, представляет собой "внутреннюю" цель действия. У человека, субъекта действия, имеется его собственная " внешняя" цель, совпадающая с "внутренней". В рассмотренном выше примера "внутренняя" цель - украсть, а "внешняя" - сохранить свою жизнь. Как правило, в поступке человек преследует сразу несколько целей. Такие цели называются частичными. Если цель оказывается единственной и адекватной причиной действия, ее называют полной целью. Нередко поступок оказывается лишь промежуточным звеном в цепи действий, направленных к одной цели, соответственно, конкретная цель такого поступка будет промежуточной. В схоластике говорится еще о непосредственной и опосредованной целях. Однако, для моральной оценки действия важнее всего полная цель. Именно она определяет знак поступка, который с учетом обстоятельств, объективно добр или нейтрален. Принцип трех источников не только отвечает моральной норме "твори добро, избегай зла". Он подразумевает, что доброе дело не может быть исполнено с применением злых средств - "цель не оправдывает средства".

Принцип пропорциональности (двояких последствий)

В моральной теологии существует еще один принцип, рассматривающий эту проблему. Это принцип пропорциональности, иначе называемый принципом двух последствий. Рассматривается моральная проблема действия, которое будет иметь два результата - добрый и злой. При каких условиях это действие будет морально оправданным? Принцип пропорциональности называет четыре таких условия: моральное добро или нейтральность самого действия; добрую цель субъекта действия; независимость доброго и злого последствий; наконец, должна выполняться пропорция между последствиями - доброе последствие должно быть существенно больше злого.

Обычный пример, приводимый для иллюстрации, относится к коменданту осажденной крепости, решающему вопрос о правомерности с моральной точки зрения вылазки, в которой несомненно погибнет некоторая часть гарнизона, соблюдаются условия независимости последствий - гибели одних и спасения других. Зависимость, конечно, есть, но она не прямая, и смерть людей не входит в намерения коменданта. Другое дело, если бы противник поставил условие освобождения из крепости: расстрелять определенных людей из гарнизона. В этом случае добрый результат прямо вытекал бы из злого, делая действие морально недопустимым, не говоря уже о том, что убийство невиновных людей (если они, действительно, невиновны) всегда недопустимо. Принцип пропорциональности не оправдывает причинение зла, он всегда лишь определяет тактику действий в ситуациях, представляющихся морально безысходными.

7.  Вменяемость морального действия и сверхъестественные заслуги

            Ранее уже говорилось, что внешние действия не имеют собственной морали. Моральный смысл этим действиям придают намерения субъекта, с учетом всего контекста ситуации. С другой стороны, понятно, что внешнее действие для наблюдателя является тем знаком, по которому он оценивает моральность субъекта действия. Поэтому некоторые внешние действия, неоднократно повторяющиеся, служащие примером для других и т.д. с определенностью могут указывать на намерения человека. Это называется вменяемостью. Вменяемость морального действия - это решение приписать само действие и его последствия субъекту как автору. Основанием для этого служит наличие у субъекта действия свободной воли, то есть то, в какой степени осуществилось человеческое действие. Проблема вменяемости в том, чтобы оценить препятствия к свободному действию человека. Если действие действительно свободно и обдуманное и субъект сознает, что совершает злое дело, этого достаточно, чтобы вменить ему зло совершенного вместе с последствиями. То же справедливо в отношении доброго дела, совершаемого с сознанием его доброты. Злые последствия последнего дела не вменяются, если выполняются условия принципа пропорциональности. Все эти соображения строятся для того, чтобы оценить разрушительность данного поступка для человеческой души, для жизни освящающей благодати, для всего морального порядка, созданного Богом. Как оценивает Бог хороший поступок? В самом этом вопросе есть интонация законничества, того, с чем так сражался Иисус. Действительно, для нас оценка Бога всегда тайна. Такая же тайна, как и самые скрытые наши намерения, которые оказываются секретом даже для нас.

В схоластике было принять разделять заслуги в совершении доброго поступка на естественные и сверхъестественные в зависимости от мотива субъекта совершить благо из естественных и сверхъестественных побуждений. Понятно, однако, что подлинное благо всегда осуществляется под действием благодати. Мотив человека, осуществляющего подлинное благо, должен быть сверхъестественным, даже если он не вполне осознает это.

Заслуга за доброе человеческое действие - это рост освящающей благодати в человеке, укрепление добродетелей и Даров Святого Духа и в конечном счете - вход в Царство Небесное.

8.  Естественный моральный закон

            Как уже говорилось, принцип трех источников морального действия содержит элементы как объективной, так и субъективной морали. Объект морального действия, рассматриваемый обязательно с учетом существенных в моральном отношении обстоятельств, образует объективную сторону. Цель же, определяемая самим субъектом, оценивается им самим как благо или зло. "Инструментом" этой оценки выступает совесть. Разумеется, оценка человеком объективной стороны поступка также субъективна, здесь играют роль факторы, перечисленные ранее, когда шла речь о препятствиях к осуществлению человеческого действия

            Как мы определим понятие закона? Мы привыкли иметь дело с двумя родами закона. Законы природы , действующие независимо от нашего желания, "встроенные" в реальность, естественные для нее. Правда, реальное постижение этих законов научным методом всегда оказывается далеким от совершенства. Тем не менее, мы видим относительную плодотворность пути научного познания мира. Другой вид законов -  человеческие или позитивные законы. Они создаются или соблюдаются по воле людей. Проблемы, связанные с человеческим законом, будут разбираться в следующей теме.

            Дело не в том, что формулировки естественного закона, в основном, запрещающие, негативные. Позитивный закон тоже может содержать такие формулировки. Однако, на него можно смотреть не как на внутренне присущий Творению, а как введенный извне - от "positum". Священный закон вводится Богом через сверхъестественное Откровение свободно для спасения мира, потерпевшего катастрофу грехопадения. Иисус Христос - вершина Откровения. Он Сам, Его жизнь оказываются демонстрацией священного закона. Двойная заповедь Иисуса говорит, что в основе отношения к Богу и другому человеку лежит одна и та же любовь. Для совершенной человеческой природы Иисуса это естественно, для падшей человеческой  природы - "сверхъестественно". Так, через природу Иисуса, становится ясной связь священного и естественного морального законов. Естественный закон связывают с познавательными возможностями человеческого разума, освященного светом веры, а значит, способного правильно воспринимать и оценивать мир (Рим.1,19-20). К сфере позитивного закона относятся условия, позволяющие координировать действия людей в социуме , выполняя естественный закон. Например, социальное учение Церкви утверждает, что для реализации в обществе справедливых отношений, соответствующих естественному моральному закону, необходима хотя бы минимальная ориентация людей на выполнение евангельских заповедей любви, рассматриваемых как сверхъестественное Откровение, свободный дар Бога людям через Своего Сына. С другой стороны, уже указывалось, что призыв Иисуса к любви является естественным для Него Самого для Его человеческой природы, доведенной до совершенства благодатью.

            Понятие естественного закона пришло еще из греческой культуры. Там он ассоциировался с физическими и биологическими процессами, определяющими ход истории. В Римской империи возникло осознание возможности разума влиять на исторические события.

            У Фомы Аквинского взгляд на естественный закон двойственен. С одной стороны, он учитывает факторы физико-биологического порядка, с другой - признает, что жизнь человека как "духовного тела" ставит перед ним цели высшего порядка: знание и любовь. Тогда естественный закон будет для человека "знанием, соответствующим его природе".

            В прошлом и начале нынешнего веков идея естественного морального закона подвергалась серьезной критике со стороны представителей естественных и социальных наук. Главные имена в этом ряду: Дарвин Фрейд, Маркс. Их работы способствовали созданию представлений о том, что собственные познавательные способности человека, его способность принимать решение всецело определяются биологическими и социальными факторам.

            Возврат к идее естественного закона, "вписанного в сердце" (Рим.2,15), с использованием более глубоких представлений о природе человека, произошел уже в нашем веке. Философы и психологи стали обращать большее внимание на то, что у личности есть объективные духовные потребности, то есть вещи, важные не для извлечения с их помощью некоторой пользы для себя, а хорошие сами по себе, - ценности. К ним относятся истина, красота, добро. Эти понятия мы упоминали выше, говоря о Славе Бога.

             Этические ценности, относящиеся к сфере межличностных отношений, мы называем честностью, к отношениям внутри социальных инструментов - справедливостью, в сексуальной сфере - чистотой. 

            Христианские добродетели, описывающие "христианский характер", также являются ценностями. Кроме этических ценностей есть другие - эстетические, интеллектуальные, экономические. Хотя они и меняются в жизни человека, с развитием общества, они реальны, то есть, их достижение позволяет человеку осуществиться как личность. В то же время, мир, в котором мы живем, устроен так, что одновременное достижение всех ценностей невозможно. Для достижения одних ценностей приходится жертвовать другими. В этом суть моральных проблем.

Нормы естественного морального закона

            Модно говорить о моральных нормах типа: "Говори правду", то есть точно излагай существо дела, либо: "Нужно спать 8 часов в сутки" и т.д. Здесь говорится о конкретных вещах.

            Формальные нормы построены иначе, например: "Будь честным". Это тавтология, т.е. высказывание типа: "Честно быть честным". Могут быть нормы, учитывающие наиболее существенные обстоятельства дела: " Не убивай ради получения наследства". Наконец, нормы, запрещающие физические действия безотносительно обстоятельств: "Не делай аборта".

            Последний вид норм особенно важен, если применять принцип трех источников морального действия. Действительно, существуют ли объекты морального действия безусловно плохие и каковы критерии определения таких действий?

            Так сложилось исторически, что безусловно плохие действия, содержащие "intrisice malum" - присущее им зло, стали определять на основе заповедей Декалога. В настоящее время это вызывает сложности, поскольку в той редакции, в которой Декалог помещен в книге Второзакония, заповеди имеют не моральный, а строго юридический смысл. Например, заповедь "Не лжесвидетельствуй" относилась не к пренебрежению  истиной  в высказывании вообще, а к нарушению процедуры свидетельства на суде. Поскольку государство иудеев было теократическим, сам суд оказывался олицетворением суда (суждения) Бога и врать в таком случае означало попытку прямого нарушения Завета с Богом.

            Весь упомянутый фрагмент Второзакония имеет литургический характер и представляет собой некоторую декларацию принципов построения государства, в котором живет народ Божий. Для того чтобы различить в этих заповедях моральный смысл, следует пройти исторический путь религиозных поисков иудаизма, приведших к личности Иисуса Христа, толковавшего эти заповеди исключительно в моральном смысле, как идущие из сердца человека.

 Если смотреть на ложь как на порчу человеческого общения, то есть, основного средства роста личности, становится понятен ее безусловный  вред. Прямое убийство невиновного, т.е. намеренное отнятие у человека главного дара Бога - жизни, также всегда непозволительно.

То же можно сказать и о самоубийстве, нарушение верности в браке и о внебрачных сексуальных отношениях, продиктованных безответственными стремлениями к удовольствию.

Вот что пишется о нормах естественного закона в энциклике Папы Иоанна Павла II Veritatis splendor:

"Моральность человеческого действия зависит прежде всего и фундаментально от "объекта" разумно выбранного обдуманной волей, как выявил проницательный анализ Фомы, остающийся действенным и по сей день.  Чтобы суметь установить объект действия, определяющий его морально, нужно поставить себя на место действующего лица. Объект акта воли - это фактически свободно выбранный вид поведения. В той мере, в которой он согласуется с разумным порядком, он является причиной доброй воли; он усовершенствует нас морально и располагает к постижению окончательной цели в совершенном благе, любви. Под  объектом морального действия поэтому нельзя подразумевать процесс или событие просто физического порядка, оцениваемое по его способности создать определенное положение дел во внешнем мире. Наоборот, этот объект  содержит непосредственную цель обдуманного решения, которое определяет действие воли субъекта.

Следовательно, как учит Катехизис Католической Церкви, "существуют некоторые особые виды поведения, избирать которые всегда неправильно, потому что выбор их содержит нарушение самой воли, то есть моральное зло."  Святой Фома замечает, что "часто бывает так, что человек действует с добрым намерением, но без духовного роста, потому что утрачивает добрую волю. Скажем, что некто грабит для того, чтобы накормить бедного: в этом случае, несмотря на доброе намерение утрачивается правильность воли. Следовательно, не может быть оправдано зло, совершенное с добрыми намерениями. "И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас, будто мы так учим? Праведен суд на таковых" (Рм 3, 8)"

            Причина того, что доброго намерения самого по себе недостаточно, но требуется также правильный выбор действий, состоит в том, что человеческое действие зависит  от его объекта, способен ли этот объект быть устремленным к Богу, к Тому, Кто "Един благ" и, таким образом, вести личность к совершенству. Действие является добрым, потому что  его объект находится в согласии с добром личности, ее моральными благами. Христианская этика, обращая особое внимание на моральный объект, не отказывается рассматривать "внутреннюю телеологию" действия в той мере, в какой оно направлено на содействие внутреннему благу личности; однако она сознает, что реально это достигается только при уважении к существенным элементам человеческой природы. Человеческое действие, доброе по его объекту, также способно быть устремленным к окончательной цели человека. То же самое действие достигает окончательного и решающего совершенства, когда воля действительно направляет его к Богу посредством любви Как учит покровитель теологов и исповедников, "Недостаточно делать добрые дела, их нужно делать хорошо. Для того, чтобы наши дела были добрыми и совершенными, они должны делаться с единственной целью угодить Богу" (78).

            Далее Папа приводит нечто вроде определения объекта морального действия - "обдуманного выбора определенных видов поведения или определенных действий,  который можно рассматривать изолированно от намерения, с которым выбор был совершен или от совокупности предвидимых последствий этого действия для всех вовлеченных лиц".(79)

            "Разум удостоверяет, что существуют объекты  действия человека, по своей природе неспособные быть устремленными к Богу, поскольку радикально противоречат благу личности, сотворенной по Его образу. Это те действия, которые по моральной традиции Церкви названы "существенно злыми" (Intrinsece malum): они являются таковыми всегда и сами по себе, другими словами, по самому своему объекту и совершенно независимо от скрытый намерений действующего и обстоятельств. Поэтому, не пренебрегая влиянием обстоятельств, и, в особенности, намерений на моральность действия, Церковь учит, что "существуют действия, которые per se  и в себе, независимо от обстоятельств, всегда серьезно неверны, по причине их объекта."(Reconciliatio et Paenitentia, п. 17). Сам Второй Ватиканский собор, обсуждая достоинство личности человека, дает ряд примеров подобных действий :" То что враждебно самой жизни, это любые виды убийства, геноцида, аборт, евтаназия, добровольное самоубийство; то что представляет угрозу цельности человеческой личности - членовредительство, телесные или нравственные пытки, попытки поработить саму душу - нечеловеческие условия жизни, произвольное заключение в тюрьму, ссылки, рабство, проституция, торговля женщинами и подростками, а также позорные условия труда, в которых с трудящимися обращаются как с орудиями наживы, а не как со свободными ответственными личностями - все это и подобное этому, действительно, позорно. Отравляя человеческую цивилизацию все это позорит поступающих таким образом в большей мере, чем тех, кто переносит несправедливость. Это наносит величайшее оскорбление Творцу" ( "Радость и надежда", п. 27).

            Папа Павел IV развивает учение о существенно злых действиях, используя в качестве примера контрацепцию, при которой супружеский акт намеренно делается бесплодным: "Если иногда законно допустить меньшее зло, чтобы избежать большего зла или добиться большего добра, незаконно даже по серьезным причинам делать зло так, чтобы из него могло следовать добро (ср. Рм 3, 8) - другими словами, нельзя прямо стремиться к тому, что по своей природе противоречит моральному порядку и должно, поэтому, оцениваться как недостойное человека, даже при наличии намерения содействовать личному, семейному или общественному благополучию" ( Humanae vitae, п. 14).

            Учение Церкви о существенно злых действиях Церковь основано на  Священном Писании. Апостол Павел выразительно утверждает: "Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии (имется в виду мастурбация), ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники (мошенники, жулики) Царства Божия не наследуют" (1 Кор 6, 9-10).

            Если действия существенно злы, добрые намерения или частные обстоятельства могут уменьшить их зло, но не снять его. Эти действия остаются "непоправимо" злыми, сами по себе они неспособны быть направленными к Богу и личному благу. "Что касается действий, которые сами по себе являются грехами (cum iam opera ipsa peccata sunt), - пишет святой Августин, - таких как кража, блуд, злословие, то кто осмелится утверждать, что если совершать их с добрыми мотивами (causis bonis), они перестанут быть грехами или, что еще абсурдней, они будут оправданными грехами?"(Contra Mendacium, VII, 18).

            Следовательно, обстоятельства или намерения никогда не могут преобразить действие существенно злое по своему объекту, в субъективно доброе или оправданное как выбор.

            Более того, намерение является добрым, когда целью его служит истинное благо личности в перспективе его окончательной цели. Однако, действия, чьи объекты "неспособны быть устремленными" к Богу и "недостойны личности человека", в любом случае противоречат этому благу. Значит, уважение к нормам, запрещающим подобные действия и обязывающие semper pro semper то есть без каких либо исключений, не только включают доброе намерение, но и представляют его фундаментальное выражение.

[...] Очевидно, что в вопросе о моральности действий человека, и особенно в вопросе о существенно злых действиях мы оказываемся перед лицом вопроса о самом человеке, его истине и моральных последствий, вытекающих из этой истины."(79-83)

9.  Человеческий закон

Естественный закон "вписан" в природу. Человек обнаруживает его, исследуя свою собственную природу как часть всего порядка, созданного Творцом. Голос естественного закона - совесть. В то же время, высший и окончательный смысл естественного закона обнаруживается в священном законе, т.е. законе, открывающемся людям посредством особого экстраординарного вмешательства Бога в историю - Божественного Откровения (PuH 16). Вершина Откровения - Иисус Христос и Его учение; заповеди, сообщающие полноту существовавшим ранее интерпретациям Закона Моисея, становятся нормами священного закона. Однако, движение человечества в истории требует от него постоянной инициативы в осуществлении таких форм организации, совместной жизни, культуры, которые позволяли бы осуществляться требованием человеческой природы, т.е. естественного закона. Такая инициатива осуществляется посредством человеческого или позитивного закона. Классическое определение человеческого закона содержится у Фомы Аквинского: " разумное решение, провозглашенное компетентной властью для общего блага". Каждое слово этой формулировки чрезвычайно важно. Мотивом для решения является стремление к общему благу. Конституция "Радость и надежда" П Ватиканского Собора определяет общее благо как "Совокупность и тех условий социальной жизни, которые позволяют и обществам и отдельным их членам достигать полнее и быстрее собственного усовершенствования" (26). Иначе говоря, общее благо - это то, что идет на пользу одновременно и каждому члену общества и всему обществу как целому. Ранее, когда говорилось о человеческих ценностях, указывалось на невозможность одновременного достижения всех их. Это отмечалось как источник моральных проблем. Понятно, что такова же ситуация и в отношении общего блага, всегда представляющего собой компромисс. То, что идет на пользу всем и каждому, не обязательно должно быть приятно каждому. Это требует от закона своей защиты - пенитенциарной системы, санкций.

Решение должно быть разумным. Это означает, что должны быть обдуманы все условия, необходимые для того, чтобы закон действительно приводил к достижению общего блага. Решение провозглашается, то есть власть берет на себя ответственность за людей, подлежащих закону. Эта власть над определенной группой называется юрисдикцией. Наконец, власть должна быть компетентной, т.е. обладать интеллектуальными и моральными качествами для приятия разумного решения, направленного на общее благо. Юрисдикция может быть двоякой. Во-первых, ординарной, обусловленной самим законом, во-вторых, делегированной, когда обладатель ординарной властью полностью или частично передает ее определенному человеку. В схоластике рассматриваются 4 условия, необходимые для того, чтобы введенный закон обязывал человека не только внешне, но и по совести. Закон должен быть моральным, субъект закона не принуждает поступать аморально. Он должен быть честным, только в таком случае возможно достижение общего блага. Исполнение закона должно быть возможным.  Наконец, сам закон должен быть полезным.

Итак. Если закон не соответствует одному из указанных условий, человек не обязан его исполнять по совести, хотя может быть поставлен в условия, когда приходится выполнять закон под угрозой насилия.

 Бывают обстоятельства, когда человек вынужден нарушать букву закона для того, чтобы соблюсти дух закона.  О духе закона можно говорить, поскольку справедливый закон всегда подразумевает общее благо. Возможен случай, когда буквальное исполнение закона, справедливого вообще, не приводит к общему благу. Например, неожиданное несчастье или катастрофа заставляют нарушать правила обыденной жизни: дорожного движения, вежливости и т.д. Указанный принцип называется "эпикейя". Суарез, философ-томист ХУП в., толковал "эпикейя" как "милостивое смягчение закона", волюнтаристически, имея в виду разрешение власти не соблюдать закон в данном особом случае. Такое толкование предъявляет очень строгие требования к власти, их компетентности и моральности, в отличии от первого толкования, принадлежащего самому св. Фоме. Священное Откровение, божественный закон, является источником норм особой человеческой общности - Церкви, народа Божьего. Церковный закон формируется и интерпретируется законной церковной властью, а Святой дух при этом действует как дух преемственности  соборности.

Ослабление церковного закона в частном случае по разрешению авторитетной власти называется диспенсацией. Например, брак между дальними родственниками может быть  в некоторых случаях разрешен. Для этого требуется пропорциональная справедливая и разумная причина. Например, упомянутый брак по неведению состоялся и Церковь может с учетом других обстоятельств счесть эту причину достаточной для признания состоявшегося брака.

Несколько слов о субъектах церковного закона. Разумеется, все они верующие, т.е. люди, способные сознательно подчиниться законам, основанным на Откровении и естественном моральном законе. Поэтому дети до 7 лет и неразумные люди не являются субъектами церковного закона.

10.  Опыт совести

            Эмоциональный опыт совести лежит прежде всего в сфере воспоминаний. Это чувство вины за нечто, совершенное в прошлом. Оно не рационально, устойчиво и может быть заглушено усилиями разума. Однако, важнее всего иррациональность чувства вины. Оно может указывать на ошибку, совершенную в прошлом, за которую мы ответственны. В то же время чувство вины может возникать как эмоциональная реакция на случившиеся с нами событие, в котором мы не могли действовать как свободные существа и следовательно, не виновны перед Богом.

            В моральной теологии этот опыт вины называют "последующей совестью", обращая внимание на другой человеческий опыт - опыт выбора действия, где у человека присутствует некое почти интуитивное чувство моральной правильности или неправильности намечаемого действия. Это называется предшествующей совестью.  Человек оценивает предполагаемое действие как доброе или злое. Есть другой способ оценки действия - как правильное или неправильное с точки зрения достижения поставленной цели либо выгодное или невыгодное для моей пользы - важно, что моральная оценка всегда присутствует. Если я оцениваю намеченное действие как злое, возникает чувство вины перед действием. Если оцениваю как доброе - есть чувство удовлетворения, несмотря на то что выполнение дела может быть связано с трудностями и повлечь за собой неприятности. Трудность морального выбора возникает, когда моральная оценка оказывается в противоречии с другими оценками, совершаемыми на основе других ценностей, неморальных.

            Например, я могу отказаться от выполнения работы, которую считаю морально вредной, но это мешает моему продвижению по службе. Этот конфликт будет побуждать меня поступать против совести. Нерешительность в такой ситуации не приводит ни к чему хорошему. Начинают действовать психологические механизмы, заглушающие голос совести.

            Существует еще один аспект слова "совесть". Он предполагает в человеке стремление сформировать собственную систему моральных ценностей. Исходным здесь является сознание своей свободы и ощущение себя как существа, ответственного за свою деятельность в мире. В христианской перспективе это - ощущение своих личных отношений с Иисусом Христом, интуиция тех вещей, которые приведут к разрыву этих отношений и, следовательно, морально злы. Это также понимание того, что все мы дети одного Отца, любящего нас и давшего нам этот мир для осуществления в нем своей любви.

            Для неверующего человека это может быть сознанием безусловной ценности своей личности, как  и личностей других людей, ощущением роста этой личности, и тогда моральное зло будет восприниматься как препятствие к росту.

            И в том и в другом случае существует условие подлинности моральных оценок человека - эти ценности он должен пережить сам. Если он знаком с ними только теоретически, его совесть неспособна руководствоваться ими. Поэтому, например, "человек-флюгер" или "хамелеон", как у Чехова, неспособен выдержать трудности морального выбора, о которых говорилось выше. Указанное свойство независимости совести от мышления окружающих, конвенциональных норм и других внешних воздействий, называется автономностью совести.

            Частная моральная норма, принятая в обществе, может оказаться неверной, но если личность имеет опыт переживания этой нормы, она становится субъективно правильной. Например, в обществе принято представление о принципиальной расторжимости брака. Это неверно. Однако, мой личный опыт неудач в браке может привести к убеждению, что такой брак, как мой, действительно, расторжим и я поступаю по совести, расторгнув его.

            Мы догадываемся, что в указанном случае само брачное соглашение, то есть решение связать свою жизнь с другим, у такого человека может иметь серьезные искажения, поэтому его брак и оказывается недействительным. Но он приходит к такому решению на основании голоса своей совести и "для себя" оказывается прав, хотя нормативное основание неверно. Этот пример показывает, как удивительным образом совесть подсказывает человеку правильное решение. Тем не менее, это не означает, что сами конкретные нормы не важны. Из предыдущего примера видно, что человек потерпел неудачу в любви, но принятые в обществе представления о браке ничем не могут ему помочь достичь успеха в любви. Так мы опять приходим к вопросу объективных моральных норм - единственного правильного пути человека к окончательной сверхъестественной цели, Таким образом, человек должен следовать своей совести, но спасение достигается только через исполнение заповедей. Это означает, что человек имеет обязательство не только следовать совести, но и  формировать свою совесть как совесть христианскую.

            Этому имеются препятствия. Препятствием к формированию развитой совести являются разные формы психопатии - нарушение эмоционально-волевой сферы, при которых затруднено вырабатывание подлинных моральных ценностей. Об автономности совести уже говорилось выше. Можно говорить о том, что ребенок живет сначала совестью своих родителей. То же справедливо в отношении целых общественных групп, живущих в условиях тоталитарных режимов. Препятствия к формированию развитой совести могут создаваться в обществе искусственно.

В первой половине ХХ века в моральной теологии были популярны представления о разных видах и дефектах совести.

            Совесть может быть различной чувствительности. Это не означает ее неправильности. В жизни личности могут быть области, где совесть неразвита. На такую селективность указывал Иисус, говоря в Евангелиях о фарисеях.

            Ложная совесть - это совесть, обманывающая человека. Самообман может создаваться различными способами. Фрейдом описаны бессознательные механизмы приписывания себе иных мотивов, более высоких, чем в действительности, - рационализация, или приписывания другим собственных качеств - проекция

            Человек может оказаться не в состоянии защитить автономность своей совести. В этом случае она становится ложным руководством.

            В моральной теологии используется понятие скрупулезной совести. Она принадлежит человеку несвободному в поведении, постоянно преследуемому чувством вины. Никакой моральный выбор не освобождает его от этого чувства. Это патология. В нормальном случае правильный выбор, обусловленный покаянием, и чувство вины - несовместимы. Обычно в случае скрупулезной совести человек должен довериться решениям опытного в духовном отношении руководителя. Это облегчит его жизнь и может способствовать исправлению совести.

Авторитарная личность

Авторитарность представляет собой механизм болезненного разрешения человеком конфликта между свободой и ответственностью. Совесть авторитарной личности не обладает автономностью. Психологическим основанием формирования авторитарной личности выступает страх. Христианская вера представляет собой вызов трансцендентальному страху.

Проявления авторитарности в социальной сфере коррелируют с религиозной авторитарностью, проявляющейся в фундаментализме. Это, в сущности, склонность человека к предубеждениям и стереотипам, развитием такой склонности и занимался марксизм-ленинизм.

В авторитарности сильнейшим образом проявляется ограничение свободы человека, поражение его духа страхом. В этом смысле авторитарность связана с грехом.

Если говорить привычным языком этики, совесть авторитарной личности обладает чертами как спутанной совести (perplexa), так и скрупулезной. Исцеление возможно лишь на пути осознания собственных эмоциональных механизмов, своего эгоистического, по сути, мировоззрения, изживания своего эгоизма и эгоцентризма. Это процесс покаяния, он невозможен без благодати, без личной веры.

Для осознавания необходимо получить представление об эмоциональных процессах, имеющих место в человеческих взаимоотношениях, приобрести умение работать с эмоциональной сферой. Это умение приобретается в специальной индивидуальной и групповой работе.

Фромм анализирует авторитарную совесть. Так у зрелого человека совесть обладает некоторой степенью автономности. Это означает, что любая санкция или приказ со стороны власти, личной или институциональной, проходит фазу личного морального исследования и, в зависимости от результата, исполняется или нет. У авторитарной личности такая фаза отсутствует или ослаблена13. Такой человек управляем властью и становится частью безликой толпы. Он чувствует себя в безопасности, лишь будучи как все. В свою очередь, любой другой, выделяющийся из толпы, вызывает у авторитарной личности чувство неуемной ненависти, к тому же, санкционированной свыше.

Уже указывалось, что психологическим основанием формирования авторитарной личности выступает страх. П. Тиллих отмечает, что страх одиночества и собственной слабости имеет трансцендентальное измерение. Это страх перед необходимостью осуществлять свою человеческую ответственность перед лицом препятствий и неизвестности14.

Христианская вера как раз и представляет собой наиболее полный вызов этому страху. Неявно сформулированная вера также призвана выполнять эту роль. Авторитарная личность жестока, поскольку для нее это способ выжить, прожить сегодняшний день без дополнительного усилия самоактуализации, за счет игнорирования самых существенных, высших потребностей себя и другого.

Говоря об авторитарности и автономности личности важно не упускать из виду, что оба феномена представляют собой крайности, между которыми должна находиться мера - человек, с равной ответственностью относящийся к собственным нуждам и нуждам общества: "Возлюби ближнего как самого себя". Это идеал социально и душевно зрелого человека.

11.  Совесть. Случаи сомнений

            Выше рассматривались психологические аспекты проблемы совести. С чисто моральных позиций можно говорить об искажениях истинной совести. Слабая совесть у человека, склонного с самооправданию; он редко совершает формальный грех. Строгая совесть, наоборот, обвиняет человека, даже когда он объективно прав. Запутанная совесть (perplexa)   не видит ни одной лишенной греха альтернативы. О скрупулезной совести говорилось выше, как и о селективной - фарисейской.

            С точки зрения определенности суждения совести также имеются индивидуальные различия. В отличие от уверенной совести сомневающаяся совесть не дает определенного решения. Это может быть связано как с личностными дефектами, так и с отсутствием у человека четких принципов "работы" с неопределенной ситуацией.

            На протяжении веков Церковь занималась разработкой таких принципов. Мы рассмотрим подробно лишь один из них - принцип пробабилизма. Имеется ситуация, когда неясно, на сколько применима некоторая норма или закон. Имеется вероятность того, что закон применим, однако, вероятно также противоположное, т.е. что мы можем действовать свободно, без учета данного закона. Вероятности могут быть разными по величине, должны иметься веские основания вероятностей. Тогда мы оказываемся перед двойной альтернативой: пойти по наиболее безопасному пути - выполнить предписание закона либо действовать более гибко, принимая решение в пользу свободы. В данной ситуации принцип пробабилизма гласит: при наличии вероятности свободного действия мы имеем право так поступать с чистой совестью - закон ее не обязывает.

Рассмотрим, например, отношения между монахом и настоятелем. Если настоятель дает монаху некие сомнительные в нравственном отношении приказания, которые, тем не менее, не являются явно греховными, монах оказывается перед дилеммой. У него нет внутренней уверенности в безгрешности указаний, однако явной, достоверной греховности тоже не видно. Безопасный путь - воздержаться от исполнения. Это применение закона удерживаться от греха. Однако монах выбирает путь доверие к настоятелю и исполнения его указаний и оказывается прав. Мы видим, что принцип пробабилизма  - это здравый смысл.

Есть ситуации, когда принцип пробабилизма неприменим. Например, время не позволяет оценить вероятности, тогда следует идти по более безопасному пути. Другое ограничение - случаи, когда недопустимо сомнение. Это вещи, относящиеся к спасению души, непосредственным правам других, действию таинств. Например, нельзя допустить к причастию человека, если есть сомнение в том, что он крещен.

Итак, исходя из указанного выше, снова можно повторить вывод о двух обязательствах, имеющихся у человека в отношении совести. Первое, личность обязана следовать совести. Второе , обязательство правильно формировать свою совесть, базируя ее на здравых принципах.

12.  Грех

            Сцена грехопадения, изображенная в книге Бытия (гл.3), принадлежит, в основном, к самой ранней литературной и теологической традиции, восходящей к Х в. до н.э. Это было время расцвета царства Давида и его сына Соломона. Казалось, что завет с Богом исполняется. Тем не менее, зло в мире существовало, и нужно было ответить на вопрос - в какой мере  зло является свойством самого человека, т.е. до какой степени человек ответственен за творимое зло. Древние иудеи имели замечательную интуицию фундаментальной благости всего творения Божия. В том числе и человека, венца этого творения. Но если зло не присуще изначальной природе человека, значит, есть механизмы зла, изменившие эту природу. Автор тщательно исследует эти механизмы. Человек оказался неспособным сопротивляться воздействию дьявола-змея, внешней силы. Слабость человеческой природы оказалась несоразмерной дару свободы человека, возможности выбирать жизнь с Богом или без Него. Человек проявил недоверие к Богу, автор показывает, как в результате начали рушиться все отношения человека с другим человеком, с собой, с природой. Рушится моральный порядок. Одновременно автор показывает возрастающее одиночество первого человека.

            Тема одиночества возникает и в притче Иисуса о блудном сыне (Лк.15.11-32). Несчастье сына не просто в нищете. Он страдает, чувствует себя отрезанным от жизни, идущей в доме Отца. Вернувшись, он получает прощение. Отец  всегда готов простить и принять к себе, в свой мир.

            Сутью греха выступает неспособность любить Бога, доверять ему свою жизнь. Неспособность может иметь две причины. Первая - слабость перед искушением Вторая - сознательное и свободное решение не любить Бога и не принимать Его любви - это смертный грех. И в том , и в другом случае неудача человека в любви проявляется в поступках, выражающих его ориентацию и "утверждающих" ее. Обе указанные причины могут побудить человека  на один и тот же поступок, нарушающий моральный порядок и вносящий новое зло в мир. Однако, для Бога эти поступки будут иметь разное значение. В одном случае это слабость, которой можно помочь, человек не отказывается от помощи, в другом - он не намерен принимать помощь, он сам выбрал одиночество.

            Мы показали, в чем заключается принципиальное различие между простительным /легким и смертельным /тяжелым грехам. В простительном грехе отсутствует полностью свободное и сознательное стремление поступить наперекор Богу, Его воле. Зло, приносимое поступком при простительном грехе, разрушительно, но при смертном грехе к злу поступка добавляется еще зло разрушения человека, совершающего его.

            Теология говорит еще о третьем виде греха - первородном грехе. Это не поступок человека, скорее, это то, каким он становится. Первородный грех - это состояние потомков первых людей. Это греховность человека, входящего в мир, где все отчуждены от Бога. Можно говорить о первородном грехе как о некотором усилии, стоящим перед каждым поступком человека. Эти условия мы разбирали выше, перечисляя социальные препятствия к человеческому действию.

            Таким образом, говоря о грехе, мы различаем три явления: факт ослабления человеческой свободы, зло поступка и, наконец, состояние человека перед Богом - состояние благодати или ее отсутствия. Все три явления присутствуют, когда мы оцениваем личный (актуальный) грех , то есть тот, за который человек несет личную ответственность, - простительный или смертельный.

            Как определить по поступку, совершен ли смертный грех, потеряно ли состояние освящающей благодати? Объективно это действие, наносящее серьезный вред моральному благу. Например, прямое убийство невиновного человека. Если мы убеждены, что убийца пребывает в здравом уме, мы можем считать его потерявшим состояние благодати. Нужно понимать, что внешний поступок лишь знак, "таинство" того, что в действительности произошло в отношении личности с Богом.

13.  Добродетели и Дары Святого Духа.

 Частные добродетели (лат. virtus, греч. Arête- совершенство)  являются расположениями души, формирующими привычки совершать добрые дела просто и хорошо и получать от этого удовольствие; общая добродетель соответствует праведности, в этом смысле добродетель гармонизирует совокупность частных добродетель; совокупность христианских добродетель позволяет человеку вести себя разумно и согласно с христианской верой.

В греческой философии добродетель выводились, как из потребности хорошо выполнять определенные социальные роли, общественный долг, так и из общей цели человеческого существа (Платон, Аристотель). Платон представил систему 4 добродетелей, позднее названных кардинальными: благоразумие (практический разум), справедливость, воздержанность и мужество. Аристотель определял добродетель скорее как меру между 2 крайностями.  

Если в греческом мышлении наиболее важными представлялись мудрость и мужество, то  Отцы Церкви опирались на добродетель милосердия, терпения и смирения. Взгляды стоиков, требовавшие аскетизма и героического следования идеалу разумного, были близки христианским богословам первых веков, учение стоиков о добродетелях было развито и переосмыслено. Моральные добродетели у стоиков представляли черты характера мудрого человека, владеющего собой, своими желаниями, не привязывающегося к преходящим вещам этого мира. Отцы Церкви сознавали, как радикально вера в Христа меняет человеческое мышление, поэтому не считали добродетель неверующего человека подлинными (Августин). Кардинальные добродетели были дополнены теологическими добродетелями, которые пронизывали весь склад личности божественной любовью. Христианское совершенство понималось не как недостижимый идеал, но как реальная возможность  пребывания в благодати и ведения непрерывной и успешной борьбы с возникающей тенденцией к греху.

Соотношение между различными добродетелями сложно установить, их строгая научная верификация затруднительна. Разные авторы по-разному толкуют добродетель, пытаются выразить взаимодействие человеческого усилия с дарами благодати в развитии добродетелей.  Учение о семи главных добродетелях и Дарах Святого Духа было подробно разработано в западной схоластике. Свою систему предложил Фома Аквинский. В катехизисах в противоположность семи добродетелям рассматривались семь основных грехов, которые также определялись как особенности характера, пороки, несовместимые с христианской жизнью.

Добродетели представляют собой человеческие способности особого рода. Если обычные способности позволяют достигать каких-то конкретных целей, то добродетель позволяют ему  быть добрым человеком, успешно выполняя свои жизненные задачи, а христианские добродетели - жить как христианин.

Человеческая природа имеет огромный личностный и творческий потенциал, но, несмотря на это, грех может сделать ее совершенно бесплодной. Тогда человек утрачивает  свободу, его  воля не подчиняется свободно Богу, и сам человек становится не властен над собой. 

Поэтому источником христианских добродетель является  вера, полученная от Бога как сверхъестественный дар. Она рождает добродетель, влияющие на разум и поведение. Поэтому, хотя развитие добродетелей через упражнение возможно и необходимо, но для достижения христианского совершенства нужны еще дары Святого Духа.

К теологическим добродетелям относятся  вера, надежда, любовь. Их предметом является Сам Бог. Эти добродетели лежат в основе действий, которые прямо и непосредственно направляют к Богу, как сверхъестественной цели.

Вера, рассматриваемая  в узком смысле, как добродетель, имеет интеллектуальный характер - Бог познается как основополагающая истина, задающая теоцентрический строй всему мировоззрению.

Надежда выступает как волевая добродетель, стремление к Богу как высшему благу.

Любовь как добродетель, образует отношения с Богом, соединяя с Ним. Этими добродетель исчерпываются все аспекты человеческих отношений с Богом, они направляют личность на стяжание благодати и служение Богу и ближнему.

            Теологические добродетели направляют личность на сотрудничество с Богом, а моральные добродетели позволяют осуществлять это сотрудничество в общественной деятельности человека, в делах, не обращенных непосредственно к Богу. В общественной сфере любовь осуществляется через справедливость и  честность. Честная жизнь требует настроенности на осуществление справедливости, способности правильно оценить, что справедливо в конкретных обстоятельствах, а также стойкости - не только к трудностям, но и к приятным соблазнам. Эти способности души позволяют совершать добро в любых обстоятельствах и описываются четырьмя главными моральными добродетелями

            Благоразумие относится к практическому разуму человека. Имеется в виду вся цепь интеллектуальных актов: обдумывание вопроса в нравственных категориях,  вынесение на этой основе морального суждения,  и выбор нравственно допустимых средств для осуществления блага. Благоразумие подразумевает серьезное обдумывание предпринимаемых шагов с пониманием взятой ответственности. Безответственное принятие решений называется легкомыслием.

            Справедливость склоняет волю делать для каждого человека то, что должно быть сделано ради его блага. В общественной жизни она должна быть направлена на соблюдение  прав человека и должна руководствоваться принципом  общего блага. В личной жизни она принимает форму добродетели чистоты, в межличностных отношениях - честности. По отношению к Богу добродетель справедливости вызывает религиозную ответственность, выражающуюся в поклонении Богу и почитании всего, что с Ним связано.

            Воздержанность  дает способность сопротивляться чувственным удовольствиям, не привязываться к благам этого мира. Упражнение в воздержанности способствует воспитанию самообладания, господству разума над желаниями и инстинктами. В сфере личной жизни, в том числе сексуальной, добродетель воздержанности называется  целомудрием или скромностью. Воздержанность или умеренность вносит в жизнь гармонию, предохраняя человека, как от излишней распущенности, так и излишних ограничений.

            Мужество укрепляет перед лицом трудностей и страданий. Оно укрепляет решение сопротивляться искушениям и преодолевать препятствия в нравственной жизни. (ККЦ 1808), располагает к самопожертвованию. Ожидание страданий и потерь вызывает страх, который может достигать силы, парализующей волю человека. добродетель мужества позволяет не поддаваться испытываемому страху и, с другой стороны, слепому гневу. 

            Действие Святого Духа проявляется в добродетелях через разум. При этом у человека возникает  уверенность, что в первую очередь действует он сам. Иначе действует Дары Святого Духа, которые доводят добродетель до совершенства. При их воздействии возникает ощущение подчиненности личности действию Духа,  душа не столько активна сама, сколько получает от Духа. Это опыт того, как разрешаются личные проблемы, не решаемые собственными активными усилиями. Поэтому усилия по самосовершенствованию должны сочетаться с усердной молитвой и терпеливым ожиданием даров Божиих и верным их принятием.

Христианское учение о добродетелях сохраняет актуальность сегодня, несмотря на то, что современные психологические теории личности используют иную терминологию и избегают понятия  души. Современная моральная философия оперирует добродетелями искренности, сознательности, честности. Эти добродетели, в отличие от  христианских добродетелей, оставляют слишком большой простор для субъективной оценки блага.

Независимо от того, насколько добродетели отражают реальную психологическую структуру личности, представление о них имеет важный воспитательных характер. Упражнение в добрых делах формирует добродетел. С другой стороны, анализ своих достоинств и недостатков в категориях добродетель помогает доброму поведению.

            Семи добродетелям и семи Дарам противопоставлены семь "peccata capitalis".

            Гордость определяется как несоразмерное желание собственного превосходства. Она оказывается, действительно, матерью всех пороков.

            Скупость - несоразмерное стремление к временному благу.

            Блуд - сексуальное поведение, пренебрегающее честностью в отношениях.

            Зависть - грех против любви, идущей от гордости.

            Чревоугодие и пьянство /наркомания/.    

            Гнев - несоразмерное желание наказать кого-то.

            Лень- отсутствие стремления к духовному благу, росту.

Обычно, сразу после обращения, человек  еще нетверд в вере, должен бороться с проявлениями серьезных  грехов. Когда этот этап пройден и человек утверждается в христианской жизни, следует обращать большее внимание на гармоничное развитие добродетель Помощь в этом  можно получить от духовного руководителя или постоянного исповедника и от членов христианской общины.

В настоящее время существуют другие подходы к рассмотрению механизмов действия благодати в человеческой личности. Трудность заключается в том, что психологические теории личности, которые существуют в рамках научной психологии, нечувствительны к sacrum как к реальности. Бог там существует лишь как объект, построенный в воображении верующего. Психологическую свободу нельзя рассматривать как полный аналог действия благодати, хотя последняя и оказывает освобождающее действие на личность. Крайне важно, в какой перспективе мы рассматриваем природу человека - в перспективе светского гуманизма или в христианской. Грешный, но искупленный, открытый к становлению Царства - таков человек. Поэтому его усилия по самосовершенствованию должны сочетаться с терпеливым ожиданием даров Божиих и верным их принятием.

            ЛИТЕРАТУРА

К теме 1

            J.Ratzinger. Bishops, Theologians  and Morality.

            Moral Theology Today. Pope John ХХШ medical-moral research and educational center.

К теме 2

            B.M. Ashley. Ibidem.

К теме 3

H.  Noldin S.Y. De principiis theologiae moralis.

К теме 4

            New catholic enciclopedy,  ст. The Free Will.

К теме 5  

T.  Slipko. Zaues etiki ogolnej. Krakow. Wydawnictwo apostolstwa modlitwy.

К теме 6

H.  Noldin ...

            T.E.  O Connell. Principles for a Catholic Morality.

К теме 7

H.  Noldin ...

К теме 8

            T.E. O Connell...

К теме 9

            T.E. O Connell...

            H.N. Noldin...

К теме 10

            Chlewinski Z. Refleksje o dorzalej  osobowosci. " Studia Paradyskie"  1,1985

К теме 11

H.  Devis. Moral and Pastoral Theology. The Catholic Tradition. Personal Ethics. A                                                         

               Consortium Book.

К теме 12

            T.E. O Connell...

К теме 13

            Jordan Aumann. Spiritual Theology. Sheed and Word. London.

Р. Хиггинс. Седьмой враг. В сб. "Глобальные проблемы и прогресс человечества". М.                                                                                                                                                                            Проггресс, 1990.

A.W. Schaef. We are a Nation of Addicts. New Age Journal, march /April, 1987

[1] The New Jerome Biblical Commentary, Great Britain, 1993, p. 1406.

[2] S.  Rosik. Grzech w swietle antropologii biblijnej; Czestochowskie studia teologiczne XIV/1986, 57-97, s. 66.

[3] The New Jerome Biblical Commentary, Great Britain, 1993, p. 1407.

[4]  Там же, с. 82.

[5]  Там же, с. 86.

[6]  Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, "Жизнь с Богом", 1988 , с. 163-164.

[7] Ridderbos H. Paul: an Оutline of His Theology. Michigan, 1977, р. 224.

[8] Там же, с. 230.

[9] K.Raner. Encyclopedia of Theology, Burns & Oates , 1993, p. 640.

[10] W.W.Meissner, S.J., M.D. Life and Faith. (Psychological Perspectives on Religious Experience), Georgetown University Press, Washington

[11] Piet Fransen. Towards a Psychology of Divine Grace.

[12] C.D.Batson, W.L.Ventis. The religious Experience. Oxford, 1982

13 Chlewinsky Z. Wybrane zagadnenia z psyсhologii pastoralnej, KUL, Lublin, 1989, s. 9 - 36.

14 Тиллих П. Мужество быть.  "Символ", Париж (1992) №28, с. 30-44.